内容提要 “平常心是道”是中唐时期禅宗代表人物马祖道一所提出的重要禅学思想。白居易由于与马祖道一洪州禅系人物来往甚多，在思想上受其影响的同时也自觉不自觉地在诗歌创作的内容、题材与形式诸方面有所表现。概言之，诗人既以“平常心”关注眼前现实生活、身边琐事，也以“平常心”对待社会与他人。在诗作形式方面的突出表现，则是以寻常语表现平常心，不尚雕饰，不务奇险，一任自然，絮絮道来，通过对人人皆可见之寻常事、人人皆具有之寻常情来体悟契证“平常心”。
在唐代文学史上，白居易向以其诗风平易浅俗著称。毫无疑问，形成这种诗风的原因是多方面的，我们如果从诗人与佛禅的关系这一角度进行探讨的话，可以看出它与当时风行海内的马祖道一洪州禅思想也是有一定关联的。众所周知，白居易一生栖心佛禅，尤与马祖道一禅系人物交道甚多。他早年在长安为官时即拜在马祖道一的大弟子兴善惟宽门下，多次问法，自称终生受益。后来与禅师们又多所交往，常自言“交游一半在僧中”（《喜照、密、闲、实四上人见过》），禅宗典籍《五灯会元》甚至将他列为马祖道一洪州禅系中杭州佛光如满禅师的直接法嗣。因着性格秉赋、人生阅历等多方面的原因，白居易在马祖道一禅法中较多地接受了其平易实在的一面，从其诗歌创作来看，他受洪州禅影响较深的乃是“平常心是道”这一思想理论。
“平常心是道”是禅宗六祖慧能再传弟子马祖道一所提出的禅宗修习法门。所谓“平常心”，其实也就是一种寄寓在普普通通的日常生活之中的世道人心。道一的弟子大珠慧海在回答源律师“和尚修道，还用功否”的提问时说：“师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是同师用功否？’师曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。’律师杜口。”①道一的再传弟子临济义玄更认为佛法修习没有别的，但“平常无事”即可，所谓“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”②由此可见，“平常心是道”这一禅法特别注重于“平常”也就是日常生活本身，也就是以一种平平常常的心来对待平平常常的事。具体而言，在心与事的关系上，又显现出两种不同的表现，一种是在一切“事”上都不曾“住心”，不曾“留心”。质言之，任何“事”在他们那里都没有什么很大的分别，而不留心也就是“心”无处不可在，无处不存在。也就是说，对任何事物，都将其视为“道”亦即“理”亦即“法”的体现，都给予其“道”“理”“法”的意义之肯定。而世间任何事物，一旦你承认了它，也就意味着超越了它。以何超越？以“心”超越。心如何超越？心对于此事物不生分别计较就是超越。另一种与此相反的即是无论对于什么事物都很关注，都持有一份关切之心。这也属于当时禅门的一种修持方法，那就是“即事而真”。禅宗认为，事物的“性”虽然同一，但却在万事万物上有着不同的体现；万事万物虽然各各具有不同的表象，但却体现了同一的“性”。因此，要体悟最高真如本体之性，还必须从对个别事象的观照入手。在这里，“真”与“道”其实所指的都是宇宙世界的最高本体，只是说法不同而已。而“真”亦即“道”，既体现在主体所面对的客观事物的意义上，也体现在主体本人的心性之中。换言之，既从一般的事物上面体现出具有普遍意义的“道”“理”“法”，也从个体的这份关怀投注之中体现出具有真纯清净意义的“心”“性”“我”。这就是“平常心是道”。出于这一理念，他们对世间百姓的民生生计持十分关心的态度，这也正如后来李贽在《答邓石阳书》中谈到他对于“道”“理”的认识时说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳，故举衣与饭，而世间种种自然在其中，非衣饭之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。故曰：‘明于庶物，察于人伦。’于伦物上加明察，则可以达本而识真源。”③在这里，“穿衣吃饭即是人伦物理”、“于伦物上加明察，则可以达本而识真源”这一命题与禅宗的“平常心是道”是一脉相承的。他们都肯定“道”不在世间各种人伦物理之外，而就在世间人伦物理之中，因此要体悟“佛道”、体察人心就决不能离开世间的一切人伦物理。
白居易所受的禅宗“平常心是道”思想影响主要表现在五个方面。首先是以一种“平常心”对待人生，对待生命，对待生活。由平常心出发，他对于人生但求平安适意，不求成功发达，只是定位于做一个平凡普通的人。早在刚刚进入仕途时，他就写下一首《常乐里闲居偶题十六韵》诗云：“工拙性不同，进退迹遂殊。幸逢太平代，天子好文儒。小才难大用，典校在秘书。三旬两入省，因得养顽疏。茅屋四五间，一马二仆夫。俸钱万六千，月给亦有余。既无衣食牵，亦少人情拘。遂使少年心，日日常晏如。”所谓“小才难大用”，在这里并不完全只是一句谦虚客气的套话，而是真正的定位不高，因为他对于“茅屋四五间，一马二仆夫。俸钱万六千，月给亦有余”生活待遇已经非常满足。在另一首写于此后不久的《永崇里观居》诗中他也说道：“季夏中气候，烦暑自此收。萧飒风雨天，蝉声暮啾啾。永崇里巷静，华阳观院幽。轩车不到处，满地槐花秋。……朝饥有蔬食，夜寒有布裘。幸免冻与馁，此外复何求。寡欲虽少病，乐天心不忧。何以明吾志，周易在床头。”又如，投闲置散向来是古代文人士大夫深感失意的人生憾事，但在白居易那里却唱出了“承华东署三分务，履道西池七过春。歌酒优游聊卒岁，园林萧洒可终身。留侯爵秩诚虚贵，疏受生涯未苦贫。月俸百千官二品，朝廷雇我作闲人”（《从同州刺史改授太子少傅分司》）这样的心声。虽然分司官有职无权，不少在仕途上急进务竞的期望过高者若是处在这种既疏且远、既清且虚的朝廷边缘者位置上，都难免不产生一种屈才甚至弃置之怨尤，但白居易不但没有丝毫沦屈之感，相反还觉得自己很幸运，对于中晚唐时代官场中十分激烈的倾轧争斗，白居易从贬江州之后基本上就采取一种尽可能回避的态度，他曾经自言是“一生耽酒客，五度弃官人”（《醉中得上都亲友书》）。从文宗大和三年(829)开始，白居易先后五次以请长假的方式辞去苏州刺史、刑部侍郎、河南尹、同州刺史、太子少保等职。后来他又一再提出放外任，直至以留司官形式分司东都洛阳，以这种闲差的方式彻底告别官场进取。早在贬谪江州时，他就撰有《江州司马厅记》一文，说：“江州左匡庐，右江湖，土高气清，富有佳境。刺史守土臣，不可远观游，群吏执事官，不敢自暇佚，惟司马绰绰，可以从容于山水诗酒间。……苟有志于吏隐者，舍此官何求焉？案《唐典》，上州司马秩五品，岁廪数百石，月俸六七万。官足以庇身，食足以给家，州民康非司马功，郡政坏非司马罪，无言责，无事忧。”明确提出“无功”“无事”“无责”“无忧”的最佳人生定位，亦即清闲自适、放旷自由的“吏隐”生活方式。后来在分司洛阳时，更进一步发展成为一种成熟的“中隐”思想。在《中隐》一诗中，他概括说：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。……人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”诗人认为，分司之职，既贵且闲，虽无作为，但足可安饱。以此来处理人生“穷”“通”“丰”“约”之关系，不但使他十分安分知足，而且可以说正是一种非常适合其人生定位的“得其所哉”。
其次，从“平常心”出发，白居易对于个人的物质生命更为珍惜与关爱。相对同时代其他大诗人而言，他比较多的是考虑眼前现实生活，对于千秋万岁的身后之名倒显得不那么注重。象韩愈、孟郊、李贺等人所普遍怀有的深感生命短促之痛苦，白居易也不是没有过，但他决不会将对生命有限的悲伤哀痛发泄到对“月寒日暖，来煎人寿”④的指斥上，并提出“吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭”⑤人欲胜天的逆天之想。当然他也不会将生前身后之声名价值的实现，寄托于诗歌作品的流传不朽，以至抱着“至亲唯有诗，抱心死有归”⑥的态度去“两句三年得，一吟双泪流”，以掏肝抉肺的“苦吟”方式来实现生命的价值。
与韩孟诗派中那种汲汲惶惶“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”的惶恐不安之心不同，白居易更多的是一种平平淡淡之心来对待岁月的流逝与生命的期限。在《初除产曹而言志》诗中说道：“人生百岁期，七十有几人？浮荣及虚位，皆是身之宾。唯有衣与食，此事粗关心。苟免饥寒外，余物尽浮云。”也就是在人那极其短促的一生之中，名声与地位，不过都是些“虚”“浮”不实的东西，只有眼前的衣食饥寒，才是值得关心的。此时他才三十多岁，大约是七十之期的一半，就曾作是想了。到了晚年，他对于生命，似乎是看得更为明白清楚了，在《放言五首》其五中说：“泰山不要欺毫末，颜子无心笑老彭。松树千年终是朽，槿花一日自为荣。何须恋世常忧死，亦莫嫌身漫厌生。生去死来都是幻，幻人哀乐系何情。”这已经是在借助佛法教义的死生观来解决对生命年光有限的人生问题了。在《岁暮道情二首》中，他进一步明确指出：“为学空门平等法，先齐老少死生心”。而一场震撼中晚唐整个历史阶段的“甘露之变”更使白居易找准了自己的人生定位，那就是以珍惜生命、保全生命为要。在“甘露之变”在这场大惨案中，四个宰相同时被杀，连及大臣十余家皆被族诛。这其中也有他的好朋友王涯、舒元舆等人。事情发生的当天，白居易正在香山寺游玩，事后当他知道消息，悲痛之余写下了著名的《九年十一月二十一日感事而作》一诗，诗曰：
祸福茫茫不可期，大都早退是先知。当君白首同归日，是我青山独往时。顾索素琴应不暇，忆牵黄犬定难追。麒麟作脯龙为醢，何似泥中曳尾龟？
在诗中，他表示决不羡慕“麒麟”和“龙”那样的尊贵待遇，为了保全自己的性命，他早就心甘情愿地作一平平常常的“泥中曳尾龟”了。正因为这样，他才不但得了善终，而且得享远远超过他所期望的“七十之期”，以古代少见的七十五岁高寿以终天年。受白居易这种“平常心是道”的影响，他的好友元稹对个体生命也非常爱护，还在正当壮年时，他就写道： “我年三十二，鬓有八九丝。非无官次第，其如身早衰。今人夸贵富，肉食与妖姬。而我俱不乐，贵富亦何为。……时或不之弃，得不自弃之。陶君喜不遇，顾我复何疑。潜书周隐士，白云今有期。”⑦不仅如此，他对白居易那种将眼前的物质生命所需看得比台阁轩冕更为重要的干禄以奉亲行为，深表理解赞同。在《和乐天初授户曹喜而言志》诗中，他说：“王爵无细大，得请即为恩。君求户曹掾，贵以禄奉亲。闻君得所请，感我欲沾巾。今人重轩冕，所重华与纷。矜夸仕台阁，奔走无朝昏。……感君求禄意，求禄殊众人。上以奉颜色，余以及亲宾。”⑧可以说，这样一种但求以禄养亲的众人皆有之“平常心”，也常常是元白二人之间互相唱和的主题之一。
再次，由“平常心”出发，白居易对于日常生活中的琐屑小事始终具有一份关注，像上述所引洪州禅系禅师们语录中提到的“饥来吃饭，困来即眠”、“屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”之类日常琐事，常常是他所吟咏不辍的内容。正如罗宗强先生在《隋唐五代文学思想史》第七章第三节中所指出的，在中唐元和年间，诗坛上兴起了一种多写身边琐事、吟咏日常生活情趣的创作倾向，而开这种风气之先的领袖人物就首推白居易。究其原因，这与马祖道一所倡导的“只如今行住坐卧，应机接物尽是道”这种观点是很有关系的。缘于此，以白居易为代表的元白诗派中人就大写特写这些日常生活中行住坐卧等琐屑小事了。仅从诗题来看，我们就可以窥见一斑。如白居易写有《春眠》《春寝》《晚望》《睡起晏坐》《夜坐》《食笋》《烹葵》《栽杉》《闲居》《适意》《晚春酤酒》《渭上偶钓》《闻早莺》《寄同病者》《北亭独宿》《村雪夜坐》《东园玩菊》《官舍内新凿小池》《白发》等；元稹写有《遣春》《解秋》《遣病》《遣昼》《夜闲》《醉醒》《寒》《茅舍》《后湖》《寺院新竹》等；张籍写有《卧疾》《惜花》《夜怀》《听夜泉》《早春病中》《早春闲游》《冬夕》等，他的闲居诗特别多，光《夏日闲居》就有两首，还有《晚秋闲居》《闲居》等，叙事之琐屑细碎之余，虽也免不了有几分情味萧索，但最后又往往归于佛禅，归于难得清闲，一如白居易的某些闲适诗。王建则写有《早起》《晓思》《山居》《贫居》《闲居》《林居》《照镜》。虽然他们所写所言的都是最具体的日常生活之方方面面，所包含的却是“平常心”“即事而真”的意义。
白居易曾写有五首直接以“白发”为题的诗，概有《初见白发》《白发》《樱桃花下叹白发》《白发》（雪发随梳落）《白发》（白发生来三十年）等。古今不少学者都认为这一类诗题材太琐屑，意思太浅泛，语言太俚俗而情感则太平庸无聊，简直毫无意义可言。其实，这正是诗人那种“平常心”非常真实自然的表现。我们从诗人所写的第一首“白发”诗逐一看去，诗人一生的情感变化历程、人生观的发展演变线索也非常清晰可见。比如他在写第一首《初见白发》诗时还刚过三十岁，写第二首《白发》诗时就年已四十了，及写到第三首《樱桃花下叹白发》时已经是“红樱满眼日，白发半头时”，待再写第四首《白发》诗时，不仅满头似雪，而且是“雪发随梳落”，不但雪白而且越来越稀疏。随着黑发逐渐变白，又逐渐脱落稀少，诗人的心况也一一展现在我们的面前。在最后那首《白发》诗中，诗人的感情似乎已经麻木了，道： “白发生来三十年，而今须鬓尽皤然。”由于“齐老少死生心”的作用，他似乎什么情感波澜都生不起了，只管“八戒夜持香火印，三光朝念蕊珠篇”，也就是一心奉持佛法禅要，连叹息都显得是多余的了。由此看来，诗人在“白发”这一现象上所表现出的人生不同时期对“事”与“理”的体悟不同样是十分深刻而又具体真实的么？
复次，是以一种以“平常心”对待社会、他人与自我。佛教首倡“众生平等”说，佛家以悲悯众生、救拔他人为自己义不容辞的责任，所谓“自利利他”“自救救人”、“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”。缘于此，在禅宗灯录中，禅师总是一再告诉学人不可只当一个但救自己个人解脱的“自了汉”，那种舍弃社会舍弃众生的做法是不可取的。质言之，其所以提出以“平常心”为法要，也正是包括了悲悯众生、救助众生的菩萨心肠在内。
正是因着这种原由，是“平常心”就不能不关心平民百姓，就不能不关心平凡的小事。这种“平常心”在白居易那里常常表现为一种对于社会民生的关心。文学史上一般认为，白居易以诗歌反映社会民生以及所表现出的通俗化倾向，是继承了杜甫的传统，但就白居易本人而言，他似乎觉得杜甫在关心社会民生方面做得还不够。在《与元九书》中，他说道：“杜诗最多，可传者千余首，……，然撮其《新安吏》、《石壕吏》、《潼关吏》、《塞芦子》、《留花门》之章，‘朱门酒肉臭，路有冻死骨’之句，亦不过三四十首。杜尚如此，况不逮杜者乎？”当然他大开风气，致力于乐府诗的写作，主要是出于“有阙必规，有违必谏”（《初授拾遗献书》）补察时政的儒家心理，但也无疑包含了对于众生陷于深重苦难中的哀怜悲悯，体现出一颗至诚至善的“平常心”。他的《卖炭翁》《杜陵叟》《歌舞》《西凉伎》《缭绫》《上阳白发人》《井底引银瓶》……所写都是一些社会下层的小人物，几乎所有芸芸众生，皆是他目光之所及。后期的白居易虽以独善人生为主，但也始终未忘记过人民，这种不在其位，不谋其政，然亦不失其心其情的真实自然之表现，充分显示出一位融儒家的仁民爱物之宽厚胸怀与佛家的悲天悯人之菩萨心肠为一体，既关心自己也关心他人，推己及人的忠厚长者风范。在他的诗集中，有许多涉及亲朋至爱的诗篇，古今学者都给予了高度评价与充分论析，毫无疑问，那确实是十分感人的篇章。当然，因着各个时期之“缘”的不同，这种对社会对他人的关爱，也会有所偏重。比如前期因仕途顺畅，思想中亦以兼济天下为主时，会更多地关注于社会民生；而中期则因着仕途受挫，思想上转为以独善其身为主时，就会更多地关注于亲情、友情、爱情、物情等；而到了晚期因着自己官位安稳、生活富足并且在个人情感方面也越来越少欲知足等“缘”，于是就将这种关注放在广修功德、广结善缘方面。在《欢喜二偈》中，他记述了两件事，其一是：“得老加年诚可喜，当春对酒亦宜欢。心中别有欢喜事，开得龙门八节滩。”其二是：“眼暗头旋耳重听，唯余心口尚醒醒，今朝欢喜缘何事？礼彻佛名百部经。”除了开龙门八节滩，他还出资修洛阳香山寺，并经常斋僧、刻经、赠经、结香火社拜佛、率领社中成员为超度众生脱拔苦海、往生西方净土而唱经念佛等。晚年的白居易对于修功德方面可以说是从不吝惜钱财也不辞劳苦的。如果说早期的积累功德还是为了自己的消灾祈福的话，晚年的白居易多做善事也不仅只为了个人了，而是推广到关心众生的生命，解脱大众的痛苦。在《开龙门八节滩诗二首》的《序言》中，他说自己此举乃是“兹吾所用适愿快心拔苦施乐者，岂独以功德福报为意哉”？当然，象这种从“一切众生皆平等”、“以救拔普度众生为己任为解脱”的佛禅义理出发的以“平常心”平等待人待社会之举，也如同杜甫当年之推己及人一样，是与诗人自己的人生经历体会分不开的。宋人张戒在《岁寒堂诗话》卷上中说“元白张籍王建乐府，专以道得人心中事为工”⑨，即是看出了这种以“平常事”写“平常心”的创作方式所表达的对人的深切关怀。
以“平常心”对待自我的内心世界，是马祖道一禅法的核心所在。道一在辨析“道”与“心”这两者的关系时曾提出“触类是道而任心”命题，正是启示学禅人应当认识到自我心识与“道”乃是一体二用的，“任心”即“平常心”才是解决所有问题的最关键处。正是出于“平常心是道”这种禅宗特有的心性修养，白居易在诗中言及自己如何对待外部世界与自我内心之冲突时，常常表现出以自我的“心识”来化解矛盾冲突、排遣忧愁烦恼的从容裕如之态。在《百日假满少傅官停自喜言怀》诗中，他有一句颇具概括性的名言：“人言世事何时了，我是人间了事人。”通过自己的“平常心”来平衡情感冲突、调整内在心态、化解世事矛盾。这就是所谓“中心一调伏，外累尽空虚”（《岁暮》）。其实，生活在官场倾轧争斗十分激烈、时局风波变幻无常的中晚唐时代，白居易一生中遇到的不顺心不如意事可谓是接二连三，从无间断。荣与辱、祸与福、冷与热、得与失、富与贫等诸多矛盾总是不曾停息围绕着他，但他总是通过内心的自我调节，以一颗平常心将矛盾淡化或排开，让心灵得到宽解，而不是缠结或深陷于内心的矛盾苦恼中不可拔脱。
又次，“平常心是道”这一理念也表现在白居易诗歌创作的表现形式方面。其突出表现就是写诗行文皆一任自然，娓娓道来，素朴如叙家常，不尚雕饰，不务奇险。在白居易的诗歌中，这不仅表现在叙事抒情的浅切平易、素朴自然方面，而且也表现在对题材的不加选择与对语言的不但不修饰甚至也不注意提炼方面。其实他写诗并非不善于修饰，比如“元和体”中的不少篇章就修饰得十分华艳，那些写艳遇艳情的作品就更不必说了。但他的闲适诗、杂律诗，大多都是“或诱于一时一物，发于一笑一吟，率然成章”（《与元九书》），也即是“即事而真”、以此悟道的产物。因此，以寻常语表现平常心也可以说就是一种有意为之的创作趋尚了。正如周裕锴先生在《中国禅宗与诗歌》一书中所指出的，元白诗派以“闲吟”的方式直吐诗情，即兴吟咏，任意表达，便形成了唐代习禅诗人们中所流行的一种与“思与境偕”的澄澹精致派及“狂搜险觅”的苦吟派相鼎立的第三种势力。首先，这种任性自然的语言表达多半都是很直白的，由于作者心境的平淡冲和，因此它很少显现出韩愈、孟郊、李贺等人那种因跳跃式思维造成的乱杂无章之语言流序。而是娓娓道来，絮絮如述家常，不但极为坦易，而且十分周全。如前引早在初入仕途时所作的《常乐里闲居偶题十六韵》、晚年所作的《赠梦得》诗：“前日君家饮，昨日王家宴。今日过我庐，三日三会面。当歌聊自放，对酒交相劝。为我尽一杯，与君发三愿。一愿世清平，二愿身强健。三愿临老头，数与君相见。”皆是作者心中凡有所想，笔下即有所书，一切都是原原本本，完全照实说来，形同口语，略无余意。这正如许总先生在《唐诗史》中所指出的那样，白居易诗歌的这种语言风格，虽然在晚年显得比较集中突出，但实际上从早年起就作为一种有意识的追求表现在其作品中了。我认为，其所以如此，正是与他所受禅门之“平常心是道”这一理念有关的。再者是语言浅近，极少用典使事，虽然不似前面所举之诗那样直白如同口语，但句句明白易懂，毫不复杂深奥，更无险涩怪僻之处。如《邯郸冬至夜思家》：“邯郸驿里逢冬至，抱膝灯前影伴身。想得家中夜深坐，还应说着远行人。”取材虽然十分平常普通，用语虽然十分平易浅近，但寄情却极其深厚，正是所谓“语浅情深”，“专以道得人心中事为工”。宋人张锚《读乐天诗》说道：“诗到香山老，方无斧凿痕。目前能转物，笔下尽逢源。学博才兼裕，心平气自温。随人称白俗，真是小儿言。”(11)这是较早将白居易平易浅俗诗风与作家所具备的思想修养联系起来的认识，堪称别具慧眼。总之，创作主体在精神上的随运委顺，心态上平和闲淡，也就自然会在包括语言艺术在内的各种外在形式上显现出来。这正如余恕诚先生在《唐诗风貌》中所指出的那样：“韩孟诗派中所常见的那些怵心棘目的意象，诘屈聱牙的语言，变怪不测的结构，本身就是心灵扭曲、情感不能理顺的反映，与白居易的心性难以相合。通达和易的个性，放逸的情趣，只能用顺适惬当的语言，流畅的音节，任其自然的结构来表现。”余先生还认为以白居易为代表的这一类诗，能够以“真实的、无所隐慝的情感，见之于诗，自然显得洞彻表里，平平易易，让读者如同面对坦率平易的朋友。”(11)这也是颇为中的之论。
总之，我们认为，正是因为白居易怀着一颗极其普通的“平常心”来写平常事，抒平常情，所以才能在当时即产生出“自长安抵江西，三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中往往有题仆诗者，士庶、僧徒、孀妇、处女之口每每有咏仆诗者”、“二十年间，禁省、观寺、邮候、墙壁之上无不书，王公、妾妇、牛童、走马之口无不道，至于缮写模勒，炫卖于市井，或持之以交酒茗者，处处皆是。……自篇章以来，未有如是流传之广者”（《与元九书》）的影响极为广远之效果。概言之，正如赵翼在《瓯北诗话》卷四中所言：“中唐诗以韩、孟、元、白为最。韩、孟尚奇警，务言人所不敢言；元、白尚坦易，务言人所共欲言。”(12)务言人所共欲言，乃是通过对人人皆可见之寻常事、人人皆具有之寻常情来体悟契证“平常心”这一“天地人心之至道”。从而“触类是道”“即事而真”，将现实人心的一切平常日用视作佛性的呈现，在随缘任运的同时感知禅不离生活，道不远人，一任自然平常，即是解脱，即是圆融自在。当然，就白居易而言，因着生平所遭遇的机缘不同，这种平常心会有不同的表现，比如在前期“兼济”阶段，“平常心”就更多地表现为关心社会民生；在后期“独善”阶段，“平常心”就更多着眼于身边琐事。另外，在白居易的思想中所存在的一些平庸甚至庸俗的成分，恐怕也与他所信奉的“平常心是道”思想分不开，这也是无庸讳言的。
（本文为“2004年国家社会科学基金立项课题《佛教与中国文人心路历程》（编号：04BZW034）”之阶段成果）
注释：
①普济：《五灯会元》卷三，中华书局1983年版。
②赜藏主：《古尊宿语录》卷四，上海古籍出版社1991年版。
③李贽：《焚书·答邓石阳书》，中华书局1961年版。
④⑤李贺：《苦昼短》，《李贺诗歌集注》卷三，第221页。上海古籍出版社1977年版。
⑥孟郊：《吊卢殷》，《孟东野诗集》卷十，人民文学出版社1959年版。
⑦⑧元稹：《寄隐客》，《元稹集》卷五，中华书局1982年版。
⑨丁福保：《历代诗话续编》，中华书局1983年版。
⑩《全宋诗》第50册，北京大学出版社1998年版。
(11)余恕诚：《唐诗风貌》第五章第四节，安徽大学出版社1997年版。
(12)赵翼：《瓯北诗话》，人民文学出版社1981年版。